La conmemoración de los difuntos es una celebración universal, todas las culturas ancestrales la celebran, aunque en fechas distintas, pues todas las culturas reconocen la importancia de vincular el mundo de los vivos con el mundo de los muertos.

Las formas de celebrar esta fecha difieren según los elementos generados en la cosmovisión de cada pueblo en torno a la vida y la muerte.

Entre los elementos más esenciales de la cosmovisión andina sobre la vida y la muerte se reconocen por lo menos estos elementos:

1.La vida en el entendimiento andino es un transcurso existencial aquí y ahora en esta realidad, que forma parte de una existencia más compleja, en otras dimensiones, otras pachas, y es cíclica esto es con posibilidad de retorno. Vivimos esta parte de la existencia conformados con:

• Un conjunto de circunstancias espacio/temporales especiales, dentro de las cuales nos manifestamos con una singularidad física, anímica y psicológica -propia de nuestra especie- somos seres humanos.
• Poseemos un nivel específico de conciencia que nos conecta con nuestra realidad física y psicológica, pero además con los otros niveles de conciencia, la superior y la interior y facilita el comando de nuestras facultades psíquicas.
• Estamos dotados de, y desarrollamos, unas herramientas de conocimiento características para acumular y sistematizar nuestra experiencia en provecho de nuestro desarrollo físico, anímico y espiritual.
• Podemos acceder a niveles de contacto con el resto de lo que llamamos realidad, y también con las otras realidades de los otros pachas.

2. La muerte no es un final, sino un paso, una puerta que comunica esta existencia con otros modos de existencia, que forman parte de una realidad multidimencional y sincrónica que se orienta a un propósito universal.

“Para el hombre andino el ”Kamaquen”, o energía vital, anima los seres vivos y no concluye con la extinción del cuerpo físico; simplemente se reintegra al gran océano de la vida que impregna el universo en la totalidad de los mundos.” Federico García y Pilar Roca en “Pachacuteq una aproximación a la cosmovisión andina”. Fondo editorial San Marcos, Lima Perú 2004.

3. Desde este particular modo de entender la existencia, no existe la muerte, la vida continúa en otra dimensión, la muerte solo es un paso dimensional a otra forma de existencia. Las otras dimensiones están cruzadas con la nuestra y se manifiestan de modos específicos que hay que aprender a conocer y dominar. En otras palabras, una parte de nosotros llamada “Samai” -o Kamaquen para los Incas-, es decir el alma, el soplo creador, nuestra parte espiritual, sigue viva, continúa su existencia en el otro mundo, y seguirá cumpliendo su propósito. Para cumplir el propósito existencial serán necesarias varias vidas o existencias, en este mismo plano y luego en otros planos, por lo cual el ser humano (el runa) a lo mejor tendrá que encarnarse repetidas veces y transitar este tiempo-espacio con sus circunstancias específicas en otras formas de vida en una espiral de ascenso a la unificación con el “Pachakutik pachakawsay” (La vida eterna o tiempo-espacio de vida eterna).

“ al morir un individuo, su “kamaquen” diferenciado regresa al “Kamaquen” universal donde permanece hasta  que ingresa nuevamente a otro ciclo de vida, no se reencarna necesariamente en otro ser de la misma especie que fue, ni siquiera en el Kay Pacha donde habitan los seres vivos que nosotros conocemos. Lo hace en otra dimensión de Pacha, y tal vez en mundos remotos de cuya existencia no tenemos siquiera intuición o memoria. “Huañuscapaca kamaquenchica pacha callpama tigramun” “Cuando morimos nuestra vida regresa a la gran energía del universo” Federico Garcia y Pilar Roca en: “Pachacuteq una aproximación a la cosmovisión andina”, fondo editorial San Marcos, Lima Peru 2004.

4. En nuestra realidad específica están presentes sincrónicamente las entidades energéticas y espirituales de las otras realidades y es posible contactarse con ellas en el propósito de participar de su conocimiento experiencia y juicio. Estas entidades llamadas “Ayas”, “Animas”, “Taitas”, “abuelos”, “aliados”, “espíritus” según su categoría pueden estar encarnados en otros seres de la creación, como las plantas por ejemplo, especialmente en los árboles de especies sagradas como el Quishuar, el Pumamaqui, y otros más, o en animales mítico-sagrados como el venado, el oso, el cóndor etc., u otros fenómenos de la naturaleza que participan del orden de lo sagrado, como el arco iris (Kuichi), el viento (Waira), los montes, los ríos, y finalmente en personajes míticos específicos, como las huacas, los duendes, el chuza longo, y otros denominados guías, maestros, guerreros de la luz o de otros modos metafóricos.

5. Existen modos de contacto con estos seres al alcance de todos los ser humanos. Los modos de contacto que tenemos con ellos y con esas otras realidades pueden ser de distinto nivel, como por ejemplo: los estados alterados de conciencia en los que los Yachaks y los Taitas pueden entrar a través de ciertas practicas, entre ellas el ingerir bebidas sagradas que nos comunican con el mundo de los muertos (Aya Wasca), o como los estados extáticos adquiridos a través de ritos especiales intermediados con danza y música especiales, y finalmente la exaltación de una fina sensibilidad para interpretar las señales presentes en nuestra cotidianidad, lo cual requiere de un prolongado afinamiento de la intuición y el saber.

6. Los difuntos siguen vivos -solo que están en una dimensión (pacha) distinta de la nuestra, (los vivos)- siguen participando, de y, en nuestra existencia, existe un dialogo permanente con ellos, se les consulta, y su consejo puede ser determinante para ciertas decisiones. Se les convida, y su presencia es honrada como si físicamente permanecieran entre nosotros. Siguen siendo miembros actuantes y permanentes de la familia, el ayllu y la sociedad. Antiguamente en el periodo prehispánico se les consultaba incluso para tomar decisiones políticas importantes y se mantenían como jefes de familia determinantes para las panacas (grupos familiares consanguíneos que accedían a los puestos administrativos y de poder). Los difuntos no están segregados a otro mundo pasivo, no existe el concepto de “que descansen en paz”, o “en el más allá”, se los considera activos, y aquí mismo cerca y con nosotros.

Este modo de entender la realidad –esta cosmovisión- resumida por lo pronto en estos seis puntos, se materializa y se expresa en un conjunto de prácticas muy específicas en el mundo andino y en nuestras culturas herederas; estas prácticas todavía se las ve presentes, aunque obligadas a un proceso de sincretismo con elementos de otras culturas que han compartido y comparten su historia; tal es el caso de la celebración del día de difuntos.

Esta celebración que por otro lado es universal, es decir todas las culturas originarias de cualquier parte del mundo destinan ciertas fechas a conmemorar a los difuntos y celebrar el misterio de la muerte. Nuestra cultura andina y en particular la cultura Kichwa de lo que hoy es Ecuador y Perú celebraban este acontecimiento en el denominado “Aya marcay” (mes de los muertos o mes de marcar a los muertos), que coincidía entre la octava y novena luna de su calendario esto es entre el mes de octubre y noviembre actuales.

Aquí una mirada a la descripción e ilustración que hace el Cronista Felipe Guaman Poma de Ayala en su “Nueva crónica y buen gobierno” (1615)

“Este mes fue el mes de los defuntos, aya quiere dezir defunto, es la fiesta de los defuntos.

“En este mes sacan los defuntos de sus bóbedas que llaman pucullo y le dan de comer y de ueuer y le bisten de sus bestidos rricos y le ponen plumas en la cauesa y cantan y dansan con ellos. Y le pone en unas andas y andan con ellas en casa en casa y por las calles y por la plasa y después tornan a metella en sus pucullos, dándole sus comidas y bagilla al prencipal, de plata y de oro y al pobre, de barro. Y le dan sus carneros y rropa y lo entierra con ellas y gasta en esta fiesta muy mucho.”

La vida de los andinos (los runa) es celebrativa por excelencia, de modo que cada mes tenía una celebración especial, y es que la celebración es un modo sagrado de participación del ser humano con lo universal y trascendente. La vida transcurría entre celebraciones que marcaban con sacralidad las tareas profanas, dando sentido al transcurso del tiempo, y marcando hitos significativos en el camino de la vida y convirtiendo los cronos en cairos.

La celebración del Aya Marcay se realizaba de la siguiente manera: La población celebraba ritos colectivos, de conmemoración, es decir hacer memoria colectiva, de los hechos y personajes que han marcado su historia. Para ello sacaban a pasear en andas a las momias de sus caciques o gobernadores más representativos, en el Cusco (por las referencias de los cronistas, pero de igual manera en todas partes del territorio del tawantinsuyo) se sacaba a pasear las momias de los Incas ( o de los señores importantes de la comarca), en medio de cantos y bailes rituales de lamentación y de celebración de la vida y la muerte, los cronistas relatan el último acontecimiento público de estos, cuando pudieron presenciar la procesión con el cuerpo de Huayna Capac y Huascar.

Luego de esta procesión, se realizaba una comida comunitaria, compartiendo alimentos; los vivos en presencia de los muertos, los cuales se suponía participaban desde su otra existencia. Se brindaba a los muertos los alimentos que más les había gustado en vida, de modo de cumplimentarlos o agasajarlos desde este mundo.

Las pequeñas poblaciones o las familias aisladas solían hacer la procesión sacando a pasear a algún antepasado celebre, ya sea en cuerpo presente, con su cuerpo momificado o representado por una imagen de las que se tenia en los hogares como espíritus tutelares llamados “Wacas”, o ”Wuaukis” ( se conservan personajes del Quito preincaico momificados, en el sitio arqueológico – funerario de la Florida) e igualmente celebraban un ágape con los vivos y en presencia de los difuntos congregados en algún sitio sagrado y simbólico, costumbre que se conserva hasta hoy en los cementerios de las poblaciones rurales de todo nuestro país.

Con la irrupción de la cultura “Occidental” en nuestro territorio, y sobretodo por la injerencia tan decisiva de la religión católica, estos ritos se transformaron, buscando elementos simbólicos sincréticos que permitieran la pervivencia del significado sagrado, aunque expresados externamente con otros símbolos. La iglesia prohibió la procesión de los muertos, por cuanto les pareció una profanación el sacar a los muertos de su lugar de descanso y exponerlos al público entre bailes y celebraciones, pues, desde su punto de vista los muertos deben descansar en el polvo, hasta su reintegración a la materia originaria, “el polvo vuelve al polvo”.

Al respecto, el investigador e historiador ambateño Gerardo Nicola en un artículo suyo referente a las tradiciones ecuatorianas en fecha de difuntos, recientemente hecho público, manifiesta refiriéndose a un comentario de esa época: “En 1718, la Compañía de Jesús acaba de aislar de las costumbres quiteñas una tradición que tiene un toque de muerte y que además es estrafalaria, rara, grotesca y extraña. Los Jesuitas han impuesto la prohibición de salir en procesión con los esqueletos de sus seres queridos, bajo pena de lanzar a los quintos infiernos a la indiada, que tiene el afán de mostrarlos en la fecha onomástica de todos los santos.”

En otro párrafo más adelante nos corrobora como fue de difícil extirpar esta costumbre, en cambio esta vez en Ambato:

“El párroco Ambateño Don Pedro de Ayala se ha quejado amargamente del comportamiento de los indios: rústicos intratables, descorteses, de cualidades groseras, que no se sujetan a jueces…”

“…A finales de este octubre particularmente caluroso, los indios han sobrepasado otra vez los limites, han venido de todos los confines de Hambato…” “…cada indio trae dos sacas: en una porta el cucayo para pasar los días de luto de todos los santos y, en el otro los huesos del familiar amado”

“Pues bien los indios primitivos se abren espacios para dar forma a los esqueletos: hueso por hueso, las extremidades, el torso, la calavera…Y se lanzan a recorrer las calles con lamentaciones en este primero de noviembre…”

“Y luego la procesión desemboca en el cementerio. A comer maíz y papas, a tascar sal en grano y a beber sangre de aves.”

En respuesta a esta prohibición, la cultura popular se las ingenió para suplantar a los muertos y sus momias, en principio por imágenes, como las ya mencionadas “Wacas” y “Waukis”, y luego por otras elaboradas temporalmente y solo para este evento, que representaban las momias originales.

“Los indios entonces planean un acto de simulación: ¡amasaran guaguas de pan que remplazarán a los esqueletos y, se hará una colada con el maíz negro, tan parecida a la sangre como pueda obtenerse! “Habrá un acto de sincretismo para sobrevivir. ¡Simular para sobrevivir!”  Termina explicando Gerardo Nicola.

De ahí pues, nace el pan de finados, que es una figura humana que no tiene brazos ni piernas, sino solo un largo cuerpo oblongo con cabeza y unos ornamentos cruzados que nos recuerdan los vendajes del cuerpo del difunto; el pan de finados en definitiva es la representación de una momia, del cuerpo de un difunto atado con su mortaja, que ya no sacamos a pasear, pero a cambio la paseamos de casa en casa en la medida que lo compartimos y se regala de una familia a otra.

Por otro lado, llamo a reflexionar este hecho: el pan cumple una doble necesidad ritualística coherente con la cosmovisión andina respecto a nuestro relacionamiento con los difuntos, la de ser la representación cuerpo mismo de aquellos que nos precedieron y la de ser a la vez una ofrenda de alimento que se intercambia y consume en colectivo en presencia de los ancestros.

Otro aspecto de los rituales de nuestros antepasados y que sobrevive es el de la comida participativa, el ágape con los difuntos, las comunidades indígenas lo hacen todavía junto a las tumbas de sus parientes, pero mas allá de eso -y sin quizás reconocerlo- los “blanco mestizos” lo hacemos comiendo las guaguas de pan y la colada morada en familia. El rito original debió conjugar dentro de una celebración el consumo de un alimento sagrado que representa la materia consumida por la muerte, y una bebida sagrada que representa la vitalidad del espíritu, que anima la materia y que sobrevive y trasciende la muerte. Beber algo que represente la sangre como fluido vital que confiere la vida al cuerpo; por esta razón la bebida tradicional de nuestros antepasados era una colada de color de sangre, que en su mezcla tiene un conjunto de ingredientes cálidos, como el dulce con el mortiño de páramo (hanan) y la piña de la costa (urai) con harina de maíz negro, el cereal del que ha sido creado el ser humano andino. Para el hombre andino, los seres humanos fuimos creados de maíz.

Esta comida sacramental, sagrada, que reaviva la creencia de que los muertos nos acompañan en el resto de nuestra existencia hasta que nos unamos a ellos, comparte además otras connotaciones con otros ritos sagrados de otras culturas, como, por ejemplo: el canibalismo ritual sagrado, es decir el rito en el cual se simula comer un cuerpo y beber una sangre como confirmación de que participamos en la vida y la muerte con otros seres consustanciales pero superiores.

Nuestra vieja cultura al celebrar el día de difuntos, compartiendo unas guaguas de pan con colada morada, nos junta alrededor de una mesa a comer un pan que representa el cuerpo de un muerto, que se comparte, que se reparte, que proviene de una familia consanguínea; y a beber una bebida que representa la sangre vital de la cual venimos todos, la sangre vital del maíz, del hombre andino, no es otra cosa que la celebración de un sacramento andino de la celebración de la vida y la muerte.

Desde luego, en el presente, nuestra cultura, ya “blanqueada” por la razón y la lógica de los pueblos civilizados, se niega desde su interior a revivir este rito “primitivo”, porque nos parecería atroz. Por ello, desde el imaginario colectivo de quienes no entendemos el vínculo permanente de la vida y la muerte, tal y como lo concebían nuestros antepasados andinos, hemos elaborado una nueva interpretación menos cruenta, mas eufemística; entonces no vemos en esos pequeños cuerpitos de pan fajados con tiras en “sigsag” una momia, sino un bebe, una “guagua”, ¡eso es: una guagua de pan!. Y así ha pasado a ser aceptada en nuestra cultura, al punto que puede ser comercializada como un bocadillo preferido por todo mundo, expendido en cualquier panadería.

Bueno, es que también el parecido no es despreciable, y quizá el sincretismo al que arribaron nuestros abuelos, tomó en consideración la posibilidad de que el atado sea un “guagua”.

Para el pensamiento andino, la vida y la muerte es un ciclo en eterno retorno, la muerte es un paso, un nacimiento a una nueva existencia; el nacimiento es un tránsito de retorno desde el más allá, a esta nuestra realidad humana, es decir morimos para nacer y nacemos desde la muerte.

Por lo tanto, ¿No sería bueno, pensaron en ellos? ¿Que el difunto se fuera a su siguiente vida, atado como si se tratara de un recién nacido? Acaso, ¿No hay paralelismo entre el recién nacido (renacido) y el que se va para nacer (renacer)? Total, en nuestra concepción andina no existe la muerte sino solo un paso, el que trasciende a otra existencia se va vivo, y desde allá seguirá, como vivo que está, compartiendo con nosotros esta existencia, -y porque no, la comida y todas nuestras celebraciones sean de vida o muerte, de pena o regocijo-.

Por ello, todavía subsiste en la tradición popular y de nuestras comunidades celebrar al difunto en su día de recordación, con música, canto y fiesta.

Mes del Aya MarcaY, en la novena luna del año 28 del 10mo pachakutik

31 de Octubre 2020